Transizione

di Jacques Camatte (1971) 

1.

Il punto di partenza della critica dell'attuale società del capitale, deve essere la riaffermazione dei concetti di dominio formale e dominio reale come fasi storiche dello sviluppo capitalista. Ogni altra periodizzazione del processo di autonomizzazione del valore, quale capitalismo concorrenziale, monopolista, monopolista di Stato, burocratico ecc., esce dall'ambito della teoria del proletariato, vale a dire della critica dell'economia politica, per far parte del vocabolario e della prassi della socialdemocrazia, o dell'ideologia «leninista» codificata dallo stalinismo.

In effetti tutta questa fraseologia, con cui si è preteso di spiegare fenomeni «nuovi», non ha fatto altro che mistificare il passaggio del valore alla sua autonomia completa, vale a dire l'oggettivazione della quantità astratta in processo nella comunità materiale.

Il capitale, come modo sociale di produzione, realizza il proprio dominio reale quando perviene a rimpiazzare tutti i presupposti sociali o naturali che gli preesistono, con forme di organizzazione specificamente sue, che mediano la sottomissione di tutta la vita fisica e sociale ai propri bisogni di valorizzazione; l'essenza della Gemeinschaft del capitale si realizza come organizzazione.

Nella fase del dominio reale la politica, come strumento di mediazione del dispotismo del capitale, scompare. Dopo averla ampiamente utilizzata nella fase di dominio formale, esso può liquidarla quando perviene, in quanto essere totale, a organizzare rigidamente la vita e l'esperienza dei propri subordinati. Lo Stato da rigido e autoritario gestore dell'espansione della forma di equivalente nei rapporti sociali (Urtext) diviene strumento elastico di mediazione nella sfera degli affari. Di conseguenza, meno che mai lo Stato o addirittura la «politica» sono il soggetto dell'economia e quindi «padroni» del capitale; bensì, oggi più che mai, il capitale trova la propria forza reale nell'inerzia del processo, che produce e riproduce i suoi bisogni di valorizzazione come bisogni generalmente umani.

(La sconfitta del movimento rivoluzionario del maggio '68 in Francia è stata la manifestazione più chiara di questa forza «occulta del capitale».)

L'economia riduce la politica (vecchia arte dell'organizzare) ad essere puro e semplice epifenomeno del proprio processo. Essa viene lasciata sopravvivere in quella specie di museo degli orrori che è il parlamento, con tutte le sue farse, oppure nell'astioso sottobosco dei piccoli rackets «extraparlamentari», tutti identici per ciò che concerne l'«organizzazione» formale o non formale di se stessi, ma in oscena concorrenza sul piano delle chiacchiere «strategiche».

Non diverso appare il destino degli altri strumenti di mediazione o ideologie che nel periodo di dominio formale, in quanto sopravvivenze di epoche precedenti, godevano ancora di un'apparente autonomia: filosofia, arte ecc. Ogni distacco apparente tra ideologia e modo sociale di produzione si è colmato e, oggi, il valore pervenuto all'autonomia è ideologia di se stesso.

Come nel passaggio dal plusvalore assoluto a quello relativo il capitale (il cui movimento tende da sempre all'espropriazione assoluta) ha scisso tutti i nessi sociali e tecnici del processo lavorativo che gli preesisteva, per poi riunificarli come potenze intellettuali del proprio processo di valorizzazione, così, oggi, nel passaggio del capitale a potenza sociale complessiva, assistiamo alla disintegrazione di tutti i tessuti sociali, e di tutte le stesse connessioni mentali del passato, e alla loro ricomposizione nell'unità delirante, organizzata dalle sempre più veloci metamorfosi cicliche del capitale; tutto viene ridotto ad ingrediente degradato della mirabile sintesi del valore che si valorizza.

Dominio reale del capitale significa quindi che non soltanto il tempo di vita e le capacità mentali del proletariato gli vengono espropriate, ma che prevalendo ormai (sul piano spaziale) il tempo di circolazione su quello di produzione, la società del capitale crea popolazione «improduttiva» su larga scala, crea cioè la stessa «vita» in funzione delle proprie necessità per fissarle poi nella sfera della circolazione e delle metamorfosi del plusvalore accumulato.

Il ciclo si chiude con una identità: tutto il tempo di vita degli uomini è il tempo socialmente necessario alla creazione e alla circolazione-realizzazione del plusvalore; tutto è misurabile dalle lancette degli orologi.

«Il tempo è tutto, l'uomo non è più nulla, esso diviene tutt'al più la carcassa del tempo» (Anti-Proudhon).

La quantità astratta in processo (il valore) si è costituita in modo sociale di produzione e di vita (comunità materiale).

Le teorie del movimento operaio hanno colto questo processo solo per mistificarlo. Per fare solo un esempio: la subordinazione assoluta dello Stato e la sua inserzione come momento particolare nel processo di valorizzazione, diviene l'esatto contrario, vale a dire un «capitalismo di Stato», così il capitale può diventare non un modo sociale di produzione e di vita, ma un modo di gestione: burocratico, democratico ecc. Arrivati a questo punto è giocoforza che la rivoluzione divenga non più la distruzione di un «essere» e l'affermazione di un altro, ma un processo politico-statale, e l'«organizzazione» della stessa il vero problema, o meglio la panacea che risolve tutto. Di qui, ancora, alla concezione degradata della rivoluzione non più come rapporto di forza mondiale tra il capitale e il proletariato, ma addirittura come questione di «forme» o «modelli» d'organizzazione, il passo è molto breve.

Non si può spiegare altrimenti la prevalenza nell'ambito del movimento operaio di categorie come quelle prima indicate: capitalismo di Stato, burocratico ecc., che non fanno che mettere tra parentesi l'essere reale del capitale per affermare la centralità di qualcuno dei suoi epifenomeni, teorizzati come fase suprema, nuova fase ecc.

Bisogna, al contrario, rimanere sul terreno della critica dell'economia politica (la critica dell'essere del capitale come affermazione del comunismo), per comprendere la totalità della vita sociale nel periodo della sua riduzione a mezzo del processo di sviluppo delle forze produttive autonomizzate.

In effetti la società del capitale si presenta alla superficie scissa in campi apparentemente opposti, per cui nascono descrizioni separate della medesima: sociologia, economia, psicologia ecc.; l'esistenza di tutti questi «settori di ricerca» non fa che esprimere, mistificandola, la realtà unitaria, totalitaria, realizzata dal valore, il «sacrum» moderno, proprio attraverso un processo che va dalla scomposizione di un'organica realtà preesistente, alla fissazione degli elementi divisi, che vengono poi ricomposti e messi in funzione solo dalla crescente inerzia sociale creata dall'opaco e dispotico movimento delle forze produttive, forze che crescono su se stesse e le cui necessità rappresentano il vero momento della coesione di tutto l'insieme sociale.

Ovvio quindi che ogni «teoria critica» che vuol trovare una base nel valorizzare questo o quest'altro «settore», finisce per ridursi ad essere senza soggetto e senza oggetto.

Senza soggetto perché, nella misura in cui il proletariato, nelle aree di grande sviluppo del capitale, diminuisce in percentuale sulla popolazione, relativamente e in assoluto, i suoi tratti specifici tendono a dissolversi nel mare generico della «popolazione lavoratrice», categoria che esprime la tendenza reale del capitale a negare le classi (fascismo = democrazia sociale), da cui il prevalere numerico della nuova popolazione lavoratrice. È dunque logico, seguendo l'apparenza, che scompaia invece di essere riaffermata la centralità del proletariato nel processo rivoluzionario.

Senza oggetto nella misura in cui il valore, in quanto essere astratto oggettivato in essere materiale (Grundrisse), sfugge a ogni determinazione immediata di se stesso. Si deve dire, a proposito di questa inafferrabilità dei tratti reali del capitale nell'epoca del suo dominio totalitario, che la manifestazione più scoperta e accecante del feticismo e della mistificazione dei rapporti sociali creati dal suo sviluppo ci viene offerta dal concetto accettato da tutte le teorie «innovatrici» critiche o apologetiche di «società industriale» e della sua sottocategoria: «società dei consumi».

Questo concetto, espressione di una mistificazione operata dal capitale nei rapporti sociali, diventa possibile nella misura in cui il processo di valorizzazione (dunque i bisogni di vita del capitale) domina in maniera crescente e sempre più esclusiva il processo lavorativo, cioè quello che Marx definiva come ricambio organico tra l'uomo e la natura, attività finalistica rivolta alla creazione di valori d'uso.

Nella misura in cui si produce un'identità crescente tra questi due processi, il capitale tende a presentare i propri bisogni complessivi come immediatamente ed esclusivamente identici ai bisogni della specie umana; in effetti, dato il dominio reale del proprio essere, questa mistificazione appare razionalmente fondata, dal momento che socialità, convivenza, costumi, linguaggio, desideri o bisogni, in una parola l'essere sociale degli uomini, non sono divenuti altro che le necessità di valorizzazione del capitale, componenti interne della riproduzione allargata di se stesso.

Se il capitale domina tutto al punto da potersi identificare con l'essere sociale, esso sembra, su questa base, scomparire.

Questo è il feticismo più accecante che sia mai stato prodotto dal valore nella storia della propria autonomizzazione; su questa base può in effetti sorgere una categoria «neutrale» come quella di società industriale, così come può scomparire (e scompare nei fatti) ogni distinzione possibile tra il lavoro astratto che valorizza il capitale (il proletariato) o che rende possibile la vita complessiva del suo essere (nuove classi lavoratrici) e l'attività umana «utile» così come s'era configurata nelle epoche precapitalistiche.

2.

Si è detto che il capitale può giungere a presentarsi come sistema «razionale» o per lo meno ineluttabile. È necessario ora vedere come esso riesca a frenare o a fissare nella sua immediatezza la rivolta del proletariato, dell'essere cioè che costituisce da sempre la sua negazione potenziale.

Nelle metropoli del capitale, dato il carattere «minoritario» del proletariato, la rivolta viene isolata circoscrivendo in un ghetto la violenza proletaria là dove essa prende forma.

Occorre dire che l'essere del proletariato, quando arriva a manifestarsi in quanto classe, costituisce, nella sua dimensione immediatamente distruttiva, la negazione positiva della comunità materiale e di tutte le forme di organizzazione. Esso si presenta dunque come affermazione concreta del comunismo e realizzazione della teoria.

Nelle azioni del proletariato nero degli USA possiamo vedere all'opera questa comunità d'azione non precostituita, spontaneamente strutturata sulla base di un vitale bisogno di superamento e di festa, e sulla immediata consapevolezza dell'identità di obbiettivi: l'unificazione, in una parola, del movimento reale della classe.

Assistiamo, cioè, al prodursi di quelle condizioni che già Marx, all'epoca del formarsi della Ia Internazionale, aveva colto come momenti cruciali nella formazione del partito comunista mondiale, prodotto storico necessario delle contraddizioni della società del capitale.

Il momento più importante di questa manifestazione del comunismo nella prassi è costituito dal superamento della democrazia, vale a dire dal rifiuto del proletariato quando esso giunge a porre in primo piano le proprie necessità reali di accettare una qualunque divisione fra decisione e azione, dunque quella scissione tra essere e pensiero su cui si è basata, nel passato, la possibilità di creare una «direzione politica» fondata sul meccanismo della democrazia diretta o indiretta (soviet-consigli o centralismo democratico); o, più in generale, su cui si è fondato il meccanismo di rappresentanza democratico-dispotica nell'ambito della vecchia arte di organizzare la società, cioè della politica. Se il dominio reale non è altro che la realizzazione pratico-materiale dei presupposti religiosi dell'alienazione, la rivoluzione non può iniziare che con la «realizzazione della filosofia» nel senso della fine di ogni separazione; questa è l'essenza non stravolgibile di tutto ciò che la rivoluzione ha affermato, a partire dalle metropoli del «capitalismo più avanzato». Ed è quanto si è visto pure in Europa: il movimento del maggio '68 in Francia, o alcune formidabili azioni del proletariato italiano del Nord e del Sud nel '69. Qui il tentativo precipitoso da parte dei più svariati rackets politici di «organizzare» sembra votato all'insuccesso, proprio come è avvenuto negli USA dopo ogni rivolta di una certa importanza. Il motivo è molto semplice: questi rackets vogliono «dirigere politicamente» ciò che nei fatti si manifesta come l'unica negazione completa e positiva del loro esistere e della loro ideologia: e cioè della forma organizzativa della «gang» da un lato, della «politica» dall'altro.

Lo studio approfondito della «esteriorizzazione del rapporto capitalistico nella forma del capitale produttivo di interesse», con il conseguente sviluppo del capitale fittizio, è quanto deve essere ripreso per spiegare sino in fondo l'attuale tessuto sociale dove gli «organismi dirigenti» aziendali, statali, o «politici» hanno sempre più assunto la forma di bande-rackets.

Nell'ambito di questo discorso generale si può solo notare che, con la costituzione del capitale in essere materiale e dunque in comunità sociale, si ha la scomparsa assoluta del capitalista (borghese) in quanto personaggio della tradizione, e che ogni «comunità umana» parziale è condizionata dal modo di essere della comunità materiale. Questo modo di essere deriva dal fatto che il capitale può valorizzarsi, dunque esistere, sviluppare la sua essenza, solo se una sua parte, pur partecipando al movimento generale di autonomizzazione, si rapporta come momento parziale all'insieme sociale, si pone continuamente in confronto con l'equivalente generale socializzato, cioè il capitale stesso. Esso ha bisogno di questo confronto (concorrenza-emulazione) in quanto non esiste che per differenziazione.

Su tutto ciò si costituisce un tessuto sociale basato sulla concorrenza di «organizzazioni» rivali (rackets).

Ora i diversi «gruppuscoli» non sono altro che bande che si fanno concorrenza, non avendo in comune che la divinizzazione della miseria del proletariato, loro equivalente generale. «Come i democratici hanno fatto della parola popolo (demos) un'entità sacra, così voi fate un'entità sacra della parola proletariato» (Marx).

3.

La percezione della propria «funzione» quantitativamente sempre più irrilevante, nel processo di vita complessivo del capitale, può oggi rendere cosciente il proletariato, in modo immediato, dell'inutilità della propria schiavitù salariata e distruggere i legami che lo uniscono al capitale.

Esso può spingere la propria negazione già operante sotto il dominio del capitale, ma in forma mistificata, come generalizzazione del rapporto salariale in tutta la realtà sociale. La sua scomparsa è la scomparsa definitiva delle classi.

La separazione dal capitale implica che il proletariato si costituisca in «partito», personificando la propria negazione, in quanto essa implica la formazione della Gemeinwesen che dominerà l'insieme, automatizzato, e lo farà per la soddisfazione dei bisogni umani.

La teoria del partito teoria del proletariato non può essere ritrovata nei testi presunti «politici» di Marx ed Engels, quali il Manifesto, le risoluzioni dell'AIL ecc., perché in queste opere si considerava soprattutto il proletariato nella sua realtà immediata, si prendeva in esame soprattutto il partito formale all'epoca di fatto esistente.

Allora il proletariato doveva ancora generalizzare la sua essenza a tutte le società, accelerare lo sviluppo del capitale, e quando esso prendeva il potere e si costituiva in classe dominante (1871, 1905, 1917) si trovava costretto a realizzare obbiettivi che vennero, con la controrivoluzione, assunti e portati a compimento dal capitale.

Oggi solo il partito nella sua accezione storica (cfr. Marx a Freiligrath, 1860) è possibile. Ogni partito formale non è che un'organizzazione rapidamente riassorbita sotto forma di racket; la stessa cosa vale per ogni gruppo, strutturato o no, che pensa di operare per la riformazione del partito o per la creazione dei consigli.

Il partito storico non può essere realizzato che dal movimento mondiale del proletariato che si costituisce in classe e rende per la prima volta possibile, dai tempi dell'AIL, la riunificazione del genere umano.

Non si può comprendere un tale movimento che attraverso lo studio delle opere di Marx (Capitale, Grundrisse) ove viene definito e criticato, in maniera approfondita, il capitale come modo di produzione e di «vita». È a partire di là che si può spiegare integralmente ciò che è il proletariato e il suo divenire in rapporto all'essere del capitale.

Ogni altra concezione della formazione del partito, quale quella fondata sulla ideologia della coscienza portata dall'esterno, si fonda sulla negazione implicita della proposizione: il proletariato sarà la realizzazione della teoria; ed è quindi da ritenersi controrivoluzionaria.

Nota aggiuntiva

Il capitale sussume in se stesso la classe operaia, in quanto lavoro produttivo, attraverso un duplice movimento:

1) Da un lato «capitalizza l'operaio»; ciò vuol dire imporgli una tale coscienza di sé: considerarsi come un capitale che deve fruttificare, il lavoro deve essere attività in vista di un guadagno e questo unicamente. Tale fenomeno si presenta contemporaneamente a quello dell'antropomorfosi del capitale, cioè, come aveva affermato Marx, il capitale diviene esso stesso uomo, quindi il suo dominio diviene non soltanto naturale:

«Nel progresso della produzione capitalista si forma una classe sempre più numerosa di lavoratori, che, grazie all'educazione, la tradizione e l'abitudine, subiscono le esigenze del capitale altrettanto spontaneamente che il cambiamento delle stagioni. L'organizzazione del processo di produzione capitalistico sviluppato spezza ogni resistenza; la costante produzione di una sovrappopolazione relativa tiene la legge della domanda e dell'offerta di lavoro, e quindi il salario lavorativo, entro un binario che corrisponde ai bisogni di valorizzazione del capitale; la silenziosa coazione dei rapporti economici appone il suggello al dominio del capitalista sull'operaio.» (Il Capitale, Libro I, sezione VII, capitolo 24)

ma anche umanizzato, e attraverso questa ulteriore generalizzazione del suo essere, sembra scomparire. Nel momento in cui ciò si realizza il capitale diviene apologeta di quello che era il suo principale nemico: il «lavoro».

All'epoca del dominio formale il lavoro produttivo, incarnato dalla figura dell'operaio, esisteva da un lato come determinazione essenziale della vita del capitale, dall'altro come sua negazione possibile; l'ambiguità era presente nell'essere stesso dell'operaio (Grundrisse). Nella misura in cui il capitale si afferma come essere totale, esso riesce a risolvere questa ambiguità facendola diventare una divisione interna al proletariato stesso, che viene scisso in parti che risultano immediatamente eterogenee. Da un lato una parte sempre più rilevante di ciò che resta del lavoro produttivo viene sussunta come soggetto stabile del processo di valorizzazione, specificandosi come attività «qualificata» a livelli che sono gerarchicamente differenti, ma unificati come «potenze intellettuali» del valore autonomizzato; dall'altro vengono estraniati radicalmente, nell'ambito della produzione, quei proletari la cui attività risulta apparentemente insignificante dal punto di vista della valorizzazione complessiva, venendo così a costituire qualcosa di assolutamente «squalificato» e intercambiabile. I resti dell'«essere classico» del proletariato vengono così ad essere rigorosamente scissi e contrapposti, e «la quantità di plusvalore creato» cessa di determinare il grado di estraneità nei confronti del capitale.

A livello sociale complessivo, quest'opera di scissione e distruzione si completa con l'estraniazione di una massa crescente di proletari «potenzialmente produttivi» dalla produzione stessa, in armonia con la tendenza inarrestabile del capitale a ridurre l'incidenza del lavoro produttivo di plusvalore sul tempo complessivo di vita di se stesso (tutto questo si poggia essenzialmente su quella che è stata la tremenda sconfitta del proletariato nel passaggio dal dominio formale al dominio reale del capitale, 1914-1945).

Quindi, quello che qualche asino definisce come «sottoproletariato», non è altro che proletariato assoluto, prodotto dall'ultima e insuperabile contraddizione del valore in processo, quella tra valorizzazione e devalorizzazione: le sue lotte sono la prima affermazione del comunismo come bisogno immediato.

(Negli USA, dove il processo è andato sino in fondo, la scissione tra lavoratori «produttivi» come soggetto del capitale e proletariato estraniato nella e dalla produzione, è immediatamente percepibile, nel senso che si è operata facendo giocare fattori etnici e di nazionalità, e ha portato così a termine un processo iniziato con la non costituzione in classe del proletariato americano dopo la guerra di secessione).

L'esaltazione dell'«operaio» diviene apologia del capitale, e collera rabbiosa contro i proletari che rifiutano in misura crescente la legge dello scambio lavoro-sopravvivenza.

2) Dall'altro, con la generalizzazione del lavoro salariato (lavoro necessario al capitale) anche se esso non è produttivo, con la conseguente formazione di nuovi strati di lavoratori, si generalizza un tipo di attività fittizia che tende a mantenere e proteggere il dominio del capitale sulla società. Si ha dunque un processo di ampia creazione di Vita Proletarizzata (senza autonomia) anche con la diminuzione in numero relativo dei proletari «classici».

Detto altrimenti, esiste oggi un'enorme classe di lavoratori salariati in cui il proletariato nel suo senso antico è diventato minoritario. Tutto il mondo è assoggettato al lavoro «ridotto a pura astrazione» (Grundrisse), e per l'ideologia ufficiale chi non lavora «non è un uomo». Il contenuto del lavoro non ha importanza: esso si presenta come mezzo di oppressione e di repressione al fine di conservare la società presente, vale a dire il processo del capitale. L'inerzia delle forme di «vita» permesse penetra tutto il campo della «coscienza» e scaglia l'individuo nel circolo vizioso e infame: lavorare (guadagnare denaro) per vivere vivere per lavorare (guadagnare denaro).

Così, nella situazione attuale, la società del capitale domina non nel nome del «valore», ma in quello del «lavoro».

È, paradossalmente, la realizzazione della rivendicazione dei socialisti ricardiani, di Proudhon e di tutti coloro che hanno visto l'emancipazione degli uomini come trionfo del lavoro (ideologie consiliari classiche, tutta la patologia trotskysta e leninista ecc.).

Questo non era certo il fine della critica dell'economia politica, checché ne pensi, ad esempio, M.Rubel: «la conclusione di questo primo libro è la conclusione di tutta l'"Economia" di cui Marx non ha dissimulato la "tendenza soggettiva": il trionfo del lavoro sul capitale». Per Marx, al contrario, non si trattava che del trionfo della rivoluzione. Il «lavoro» infatti significava nel momento storico in questione la rivoluzione, e il «lavoro produttivo» l'altra faccia del capitale.

Non si può quindi parlare di trionfo dei proletari che nella misura in cui si afferma simultaneamente che essi non lo realizzano in quanto proletari ma negandosi.

Assistiamo, nel presente, dopo la scissione del suo essere tradizionale, al dominio in forma mistificata del proletariato in quanto lavoro produttivo. Mistificazione, perché è l'essere immediato del proletariato che domina e fa perdurare il capitale: «aggiungendo un valore nuovo al vecchio il lavoro conserva ed eternizza il capitale» (Grundrisse). Per Marx l'affermazione del proletariato non poteva essere che quella del suo essere «mediato», vale a dire la classe per se stessa, la classe che tendeva a impadronirsi del processo economico sociale al fine di facilitarne lo sviluppo comunista.

È grazie al fascismo che il Capitale ha realizzato il suo accesso al dominio reale, quello in cui egli domina sotto l'aspetto del lavoro. Il fascismo fu il movimento necessario per distruggere la forza del proletariato come possibilità di negazione, e far trionfare il lavoro produttivo come soggetto del progetto di vita del capitale. Da cui l'esaltazione dell'«Operaio» da parte dei fascisti, da Hitler a George Wallace.

Il risultato del movimento totale del capitale è quello di produrre una classe universale, un proletariato immenso, proletariato nel senso di insieme di uomini che non hanno alcuna riserva e nessuna vita reale, ma la cui esistenza «normale» è uno squallido riflesso e imitazione di quelle che sono le strapotenti forme inorganiche attraverso cui il valore autonomizzato «si manifesta». È una classe universale perché essa forma la stragrande maggioranza, e perché essa non può più porre in conformità al proprio essere rivendicazioni parziali, ma solo affermare la vera comunità degli uomini. È la classe universale di cui parla Marx ne L'ideologia tedesca, di cui il Capitale fa di tutto per impedire l'unificazione: opponendo i proletari che hanno un impiego a quelli che non ne hanno, i proletari «di colore» esterni e interni alle sue metropoli ai lavoratori «nazionali» (in entrambi i casi si scopre la funzione del razzismo come prodotto reale del potere del capitale), i nuovi strati di lavoratori agli operai, e infine impedendo che gli studenti che non costituiscono una situazione sociale definita escano dal ghetto dell'ideologia in tutte le sue forme.

Contro tutto questo non si tratta di proclamare il fronte unito di tutti i lavoratori, perché ciò condurrebbe ad annegare la minoranza immediatamente rivoluzionaria, formata da coloro che sono radicalmente estraniati nella produzione e dalla produzione, e che affermano immediatamente il comunismo, nella massa di coloro che non hanno per il momento un interesse «immediato» al superamento della società. Nella situazione attuale, non è che attraverso lo scontro tra questi due elementi, che il secondo potrà essere dislocato sul terreno di lotta del primo. È durante e dopo questo scontro, che potrà realmente prodursi (ionizzazione) la coscienza della fase rivoluzionaria finale.

Il rifiuto del lavoro, lavoro salariato, mezzo d'oppressione, modo di capitalizzazione degli uomini e di eternizzazione del capitale, è l'elemento fondamentale di unificazione della classe universale. Non si tratta più di ricostruire la vecchia classe proletaria; volere ciò sarebbe volere una regressione, il ritorno a uno stadio ormai superato, sarebbe come volere arrestare quella che Marx considerava la più grande possibilità nata dallo sviluppo del Capitale del XIX secolo: la scomparsa del proletariato. In questo senso il «diritto alla pigrizia» di cui parlava Lafargue, come rifiuto del diritto al lavoro, è il primo momento essenziale nella rivendicazione di un'attività umana liberata, che opera a partire dalla comprensione in se stessa di tutta la ricchezza umana del passato.

Nel periodo di dominio formale, la rivoluzione si manifestava all'interno stesso della società: la lotta del «lavoro» dentro il capitale; oggi essa si manifesta, e lo farà sempre più nettamente, al di fuori e contro la società stessa. È la lotta quindi contro il Capitale e il lavoro come due aspetti della medesima realtà, ciò vuol dire che il proletariato deve lottare contro il proprio dominio apparente al fine di potersi negare in quanto classe, quindi distruggere definitivamente il Capitale e le classi. La classe universale, nella misura in cui si afferma, non può che scomparire, essa non può affermarsi che come rigenerazione dell'essere umano. Non vi saranno più gruppi al di fuori di essa, come non vi sarà più da realizzarsi alcun «socialismo inferiore», in quanto la fase della «dittatura del proletariato» si limiterà al semplice periodo necessario a distruggere la forza d'inerzia del Capitale con tutte le sue manifestazioni: il potere dei fantasmi della comunità materiale sui desideri degli uomini.

Jacques Camatte

[Una prima stesura di «Transizione» apparve, in francese, nel numero 8 della rivista «Invariance» (ottobre-dicembre 1969). Riscritto e integrato della nota aggiuntiva, il testo apparve poi nella «Antologia di Invariance», pubblicata in italiano dalle edizioni La vecchia talpa di Napoli, nel 1971.]